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多元的标识,层累的结构

——以太原晋祠及周边地区的寺庙为例

摘????要：

相对于以珠江三角洲地区研究为代表的华南研究来说,对华北以及其它地区的历史人类学研究相对后起,但人们在相似的方法论平台上进行对话时,也发现珠三角研究是个“理想型”。本文试图以太原晋祠及周边村庙这些礼仪标识为线索,展示华北地区长程历史复杂性和多元性的一个面相,通过勾勒晋祠及周边村庙的变化轨迹,认识这一地区结构过程的差异性。

作者简介：?赵世瑜,男,四川成都人,北京大学历史学系教授,博士生导师,文学博士。文章原刊：《首都师范大学学报(社会科学版)?》年第1期。

年,科大卫对其“中国社会的历史人类学”项目进行了说明,文章的题目是《从礼仪标签到地方制度的比较》。1他认为,按照珠江三角洲的经验,地方社会上的多种礼仪标识,往往是当地社会制度的表达。甚至这些宗教-礼仪制度往往代行了国家的职能,对地方社会实行管控和调适。当然,按照劳格文和科大卫所说,珠江三角洲和徽州的“宗族村”“越来越像是中国乡村结构的例外而非常态”。2在刘永华最近的研究中,他也强调了闽西四保地区从明代以来的“寺庙进村”现象,而宗族的建构并未改变当地原有的乡村社会关系。3虽然区域间存在差异几乎是不言自明的,但比较的目的并不仅是为了揭示多样性,对于我来说,它是为了说明不同区域在中国历史演进中的不同位置和角色。

在地处华北的山西,需要讨论的东西远远超过了珠江三角洲历史所提供的经验。晋南陶寺遗址中的观星台作为一种礼仪标识,已经表现了一个年前的区域性邦国的社会—文化发展程度。此后在同一地域存在的晋文化,乃至后世一直不绝于史的关于尧、舜、汤的传说和崇祀,都体现了某种更为复杂却大体上连续的历史过程。然而,珠江三角洲社会的历史人类学研究却并非对山西宋代以后特别是明清时期的历史没有启示性的意义,因为这一时期各区域社会结构发生的变化,是在一个文化日益趋同的一体化国家的框架内发生的,因此这一时期社会中的各种礼仪标识背后的地方社会制度或多或少、或迟或早地呈现出共性。如果放到中国的范围内去思考的话,山西研究的意义,应该是提供一个区域社会的“前结构过程”或“早期结构过程”,及其如何向宋明以后过渡的经验。

今日的晋祠,即晋祠公园或晋祠博物馆,是包括圣母殿、叔虞祠、水母楼等数十所祠庙在内的复合祭祀空间。它周边的村落,指的是由发源于晋祠悬瓮山的泉水所灌溉的30多个村落,或行龙所称晋水流域三十六村,?4总体范围即今山西太原晋源区的晋祠镇及相关村落。虽然我们今天看到的晋祠主要建筑,以及周边聚落里的礼仪标识,多是北宋以来的产物,但圣母殿前的周柏、战国至隋唐的许多考古发现,还是可以证明这里有过更为久远的历史。

晋祠本身现在已经成为一个纯粹的旅游场所,而非宗教场所,它与我们在周围看到的村庙、祠堂不同,甚至与具有政治象征意义的黄帝陵、人民英雄纪念碑等也不同。在某种意义上说,它已经不再是一种礼仪标识,对于研究者来说,它只是收藏着过去的礼仪标识的博物馆或档案馆。对于历史人类学来说,它大体上类似于文献,但这也正好展现历史人类学如何对文献做田野工作的尝试。5

晋祠的位置在今天太原市的南郊,但自战国到北宋初,这里才是山西的政治中心;春秋末年赵简子营建的晋阳城,就在今太原以南,晋祠则在其西南15里处。至宋太宗毁晋阳城,在今太原市的位置建太原府城,晋祠才与地方行政中心发生分离,这是晋祠地区的历史以北宋初为转折点的重要因素之一。到明洪武初,复于古晋阳城基础上建太原县城,晋祠重新与次一级行政中心贴近,这一特点有助于我们理解明清时期晋祠地区与当地行政中心的关系,更重要的则是引导我们去探索明代以后区域历史发生了哪些不同于北宋以来的变化。

图一晋祠博物馆平面图

晋祠中的各种祠庙看起来是散乱无章的,但大体上可以分为四个部分(图一为上西下东)。第一部分是从大门向西的中轴线,由水镜台、金人台、献殿、鱼沼飞梁、圣母殿,以及北侧的苗裔堂、朝阳洞和老君洞,南侧的骀台庙、水母楼、公输子祠,顶上的吕祖阁等组成;第二部分是北部的叔虞祠、关帝庙、东岳祠、三清洞、文昌宫等;第三部分是南部的三圣祠、子乔祠和晋溪书院;第四部分就是最南端的奉圣寺了,不过最后这部分在现代以前应是在晋祠墙外的。其中,从金人台到圣母殿这组中轴线建筑,反映的是北宋的历史;圣母殿两侧的庙宇反映的是明代中叶以来的历史;东北角的关帝庙、东岳庙、文昌宫等大体反映的是清代的历史,因此,今天看到的晋祠空间,是个历史层累的结果。

除了文献中见诸北朝的叔虞祠以外,我们也不能忽略圣母殿前的周柏,据说树龄在—年,以下限算,其年代约与赵简子营建晋阳城的时代同。6《周礼》记载大司徒的职责是:“辨其邦国都鄙之数,制其畿疆而沟封之,设其社稷之壝而树之田主,各以其野之所宜木,遂以名其社与其野。”7所以古人有“大社唯松,东社唯柏,南社唯梓,西社唯栗,北社唯槐”的说法。8本来社树是“各以其野之所宜木”,像华南的社树多为榕树,但后世国家正祀中多以松柏,民间也颇仿效之。当时这个种植柏树、而且在后世成为一个寺庙群的地方不一定不是赵人的一个祭祀的所在。联想到发现赵简子墓的金胜村位于古晋阳城以北约10余里,与古柏所在的晋祠隔晋阳城南北而对,可知这一地区已有颇具规模的开发。

晋祠的背后(西侧)是悬瓮山,向北依次是龙山和蒙山。在北朝和隋唐,山上修有佛教寺院,凿有石窟,从今天保留下来的造像和造像记并结合文献来看,其规模极为宏大,一直到明清时期还颇有修葺。由于佛教寺院的影响一直存在于后世晋祠周围的村落体系,所以不能将其排除在我们对晋祠“礼仪标识”的考察之外。

晋祠的前面(东侧)是宋元时期形成的晋祠镇,明代中叶因修筑城墙始称晋祠堡,堡墙和绝大部分建筑今已拆除,其矩形的原貌已无复得见。据当地人回忆,其南门上为三官阁,北门上为真武阁,两门之间有市楼,上为老爷阁。南堡门外有白衣庵,北堡门外有关帝庙和龙王庙,东堡墙上有华严阁和三官阁。由于整个晋祠堡分为南堡、中堡和北堡,因此堡内各庙即为各堡的堡庙,相当于堡外村落的村庙。

图二赤桥村示意图

晋祠的北邻赤桥因是刘大鹏故里而闻名,清代的总河三村之一。这个村现有观音庙、兴化洞(今名悟园寺)、兰若寺,都是清代建立的。重要的古迹是村口的豫让桥(赤桥),即史载豫让刺杀赵襄子藏身那个桥,虽此桥不一定就是战国时的原物,?9村中的两个五道庙和一个三官庙也是重建的,但在豫让桥、兴化洞和一处五道庙(刘大鹏称为槐树社)旁,分别有三棵唐槐,可能就是原来的社坛或其它祭祀场所之所在。(参见图二)

晋祠的东南有王郭村,在明清时期的晋水灌溉体系中是一个很重要的村落,在这个村落中目前保留着一座明秀寺。据明嘉靖三十八年()的《重修明秀寺记》,该寺为“住持僧师伯讳德果”所修,该寺“引以晋水,植以宜木”。但到“嘉靖壬寅(),边将失守,北狄入寇,经兵火而寺为煨烬”,?10所以十余年后再行重建。此次修庙的纠首21人中,绝大多数为王姓,但列名的却有太原府僧纲司都纲,太原县僧会司署印僧,晋王府的崇善寺钱粮长老,天龙寺住持长老,奉圣寺、闲居寺、晋祠三官庙、隆福寺、圣寿寺等住持,以及周边村落东庄观音堂、索村阁、兴家峪观音堂、柳子口观音堂、东柳林庄观音堂、三家村观音堂、落阳村观音堂、北格东岳庙等等的主持,说明明代这里有一个庞大的佛寺网络。

此外,王郭村还有一座关帝庙。据道光二十年()《重修关帝祠碑记》,该庙“闻创自康熙四年”,不仅建庙时间较晚,其影响也不如明秀寺。

索村是晋祠的南邻,只是王郭村在官道的东边,而索村在西边。该村有三官庙,有缺年月《重修三官庙碑记》,但碑文大部漫漶,依稀可见碑文中有“索村三官庙不知昉自何代,旧碑已载康熙年间重葺,迄今几凡十载”,?11估计其创修也不会早于明代。

王郭和索村是南河的村落,而在北河各村中,花塔村在明清时期势力最大,这在我以前讨论分水的文章中已经提及。花塔村现存花塔寺一所,据乾隆五十五年()《重修花塔寺碑记》:“浮图多建塔,或此寺原有塔,取释迦佛拈花微笑之义,因名花塔寺,而村即以寺而得名。”12又据嘉靖《太原县志》:“华塔寺,在县西三里安仁乡。唐贞观八年僧法宝建。内有无垢净光佛舍利塔。……元至正间塔毁,国朝洪武间复建。”13此外花塔村还有关帝庙,根据庙外两棵数百年树龄的大槐树来看,此庙亦应有较长历史。据年所立《维修关帝庙重塑金身碑记》,“据石碑记载,创造何时何代,无可考证。……清顺治年间战火焚之,日益颓废”,但庙内旧碑无存。

此处不拟将晋祠周边村落及其中的寺庙一一列举,兹据田野调查的情况,大体上每个村都有一个或一个以上的佛寺,还另有一个或一个以上的道教寺庙,同时还有若干五道庙。从时间来看,佛寺的年代往往更古老,或者说有佛寺的地方往往是更古老的聚落。从功能来看,道教庙宇如关帝庙、三官庙之类更像是村庙或者社庙,而在更早的年代,即佛教寺院的网络覆盖程度较高的年代,这样的功能是由许许多多观音堂来体现的。这样的社庙或者村庙往往是更容易毁坏或者被取代的,所以在今天的村落中,观音堂已经比较少见了。从形制、位置和功能来看,五道庙很像是社坛的遗存,一村中往往有数处。至于祠堂,不是完全没有,但的确是较少见的。

于是,我们基于这些“礼仪标识”,发现了晋祠历史上两个相互交织叠加的社会系统。无论是在叔虞祠及其背后的西山上,还是在其前方的村落中,存在许多佛寺,这种状况盛于北朝、隋唐,一直延续至今;又由于水利等等因素,圣母殿香火自北宋开始大盛,由此启动的区域开发和村落体系的发展,逐步造就了明代中叶以后晋祠内部以水母楼、骀台庙为代表,晋祠外以晋祠堡为代表的大发展。因此这里有一个起源很早且一直延续和丰富着的仪式社区的系统,宋代以后又加入了一个围绕水利或以水利为名发展起来的社会系统,二者无法完全分开,却又可以看出明显的分别。

历史人类学这个标签表示的是一种“逆推顺述式”的研究,即从现存的历史遗迹回推到它们所显示出来的这一地区的历史起点,然后再揭示其后来的发展,在此不赘述。通过前文,当我们把眼前看到的一切向过去逆推的时候,恐怕就不能只推到明代,并以之作为我们叙述的起点。

晋祠建于何时的较早记录还是《水经注》讲晋水和悬瓮山时提到的“唐叔虞祠”。《魏书》的表述是“西南有悬瓮山,一名龙山,晋水所出,东入汾。有晋王祠、梗阳城”,?14因为没有说明晋王何指,所以唐代《元和郡县图志》进一步解释说:“晋祠一名王祠,周唐叔虞祠也。”15但它是谁建的,又是怎样的祭祀,郦道元、魏收和李吉甫都没有说。北魏末年的重臣薛孝通系河东大族,晚年受到高欢的猜忌,“曾与诸人同诣晋祠,皆屈膝尽礼,孝通独捧手不拜,顾而言曰:‘此乃诸侯之国,去吾何远,恭而非礼,将为神笑。’拜者惭焉”。16虽然可能是《北史》作者借薛孝通讥刺高欢之语来褒扬正统,但也说明当时晋祠确是代表“诸侯之国”的一座庙宇。

北魏宣武帝时刘芳上疏讨论郊祀问题,提到“国之大事,莫先郊祀”。其中引“晋《祠令》云:郡、县、国祠稷、社、先农,县又祠灵星”。说明按西晋的礼制,郡、县、国各级都有社、稷和先农的祭祀。他接着举例说:“周公庙所以别在洛阳者,盖姬旦创成洛邑,故传世洛阳,崇祠不绝,以彰厥庸。夷齐庙者,亦世为洛阳界内神祠。今并移太常,恐乖其本。天下此类甚众,皆当部郡县修理,公私于之祷请。”17周公庙、夷齐庙和唐叔虞祠的性质是一样的,都可能是类似郡、县、国社的地方神祠,也有可能唐叔虞祠是负责农事的灵星祠,因为“参为晋星”。当然这种传统是更早时期的延续,如汉代“民间祠有鼓舞乐”,汉武帝时“汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁”,但因发现了一个周鼎,汉武帝便下令祀汾阴后土。18汾阴当地的巫为百姓在魏国的故地造后土祠,说明后土本是战国魏地的一个地方信仰,此时被改造成国家礼仪。

约略与此同时,晋祠附近还出现了唐叔虞墓。据《元和郡县志》:“唐叔虞墓,在县西南十六里。”19隋开皇间的《虞弘墓志》中也提到,虞弘死后葬于“唐叔虞坟东三里”。20唐叔虞及其子燮在晋南建国,其墓不太可能在太原,所以这应该也是北朝到隋之间某时期的建构,而这种建构的同时出现应该不是偶然的。魏孝文帝时,曾征祖鸿勋“至并州,作《晋祠记》,好事者玩其文”;21又《元和郡县图志》引《序行记》曰:“‘高洋天保中,大起楼观,穿筑池塘,自洋以下,皆游集焉。’至今为北都之胜。”22说明北魏时晋祠已为一方胜景,至北齐初则更受重视。

由于缺乏直接证据,我们只能设想这与北族政权对太原地区的重视有关。北魏先定都于平城,后迁都于洛阳,太原正好处在两地之间。由考古发掘可知,晋阳城在西晋的时候规模就已经很大了,到唐代更扩大了一倍有余,是明清时期太原县城的十几倍。在这中间承上启下的是北魏后期到东魏、北齐的阶段。北魏永熙元年()北魏大丞相高欢灭尔朱氏,在晋阳设大丞相府。两年后迁都邺城,以晋阳为陪都,晋阳的地位得到极大提升。考古发掘看到的城墙夯土层也以北朝时候为最厚,唐、五代都是在北朝的基础上增厚。(参见图三)在这种情况下,郦道元就有可能对以往人们完全不予重视的叔虞祠略书一笔。

图三晋阳古城西城墙剖面图?(23)?

但也就是这一时期,纷乱已久的族群关系开始发生某种变化。就在迁都后两年(),孝文帝分定姓族,除鲜卑帝族八姓之外,汉人地位与之相同的为“四姓”或“四海大姓”,范阳卢氏、清河崔氏、荥阳郑氏和太原王氏成为北方士族的最高门第。“胡”“汉”标签开始被有意模糊。在这种背景下,作为地方历史传统象征的唐叔虞被重新发明,特别是被视为代表中原正统的象征,不是不可想象的。

在唐代修的北朝史书和其它文献中,我们看到大量不同的族群“标签”,但也看到这些标签在实际生活中并不总是显示对立,并且日渐模糊。汉末匈奴内附,曹操便将其安置在晋阳。十六国以降,鲜卑、羯、乌桓、氐、羌等族也随之入晋,由此形成“并州胡”。匈奴人刘渊之父豹的时代,匈奴“乃分其众为五部,以豹为左部帅,其余部帅皆以刘氏为之,左部居太原兹氏,右部居祁,南部居蒲子,北部居新兴,中部居大陵。虽分属五部,然皆家于晋阳汾涧之滨,与中国民杂居”。23在高欢与尔朱兆发生分裂的前后,大小军阀“各拥兵为暴,天下苦之。葛荣众流入并、肆者二十余万,为契胡陵暴,皆不聊生”。24六镇兵为汉、氐、羌、鲜卑、高车等多族构成,却又受契胡的欺压;羯人石勒的“十八骑”也包括了匈奴、乌桓和汉人。在一个纷乱的而非大一统的社会里,为了生存,“天然的”族群身份在普通人那里是要被淡化而非强化的,这甚至会放大到分立的政权和过渡性统一帝国的政治议程里。在晋阳地区北朝至隋唐的墓志中,撰者并未刻意指出许多墓主的北族身份,甚至努力追溯其华夏渊源,这不仅需要从底层的实况而非简单从统治者的政策去理解,而且应跳脱出“汉化”或“胡化”这种出自士大夫意识形态的的身份标签去理解。

在这一背景下,我们再来审视此时期晋祠地区的“礼仪标识”。晋阳在北朝时地位抬升的同时,是佛教在这一地区的繁荣。在晋祠背后的天龙山,即从东魏、北齐时代开始凿建石窟,现存两座东魏窟,三座北齐窟。山下有孝昭帝高演所建天龙寺,后更名圣寿寺,一直延续至今。文宣帝时,又在天龙山东北的蒙山雕凿大佛,建开化寺,大佛旁有窟,留有康熙四十六年的题记,说明信仰一直未绝。同时期,在上述两山两寺之间,还建有童子寺,并凿大佛,现留有的唯一遗迹是一座燃灯塔。

又于晋阳起十二院,壮丽逾于邺下。所爱不恒,数毁而又复。夜则以火照作,寒则以汤为泥,百工困穷,无时休息。凿晋阳西山为大佛像,一夜然油万盆,光照宫内。又为胡昭仪起大慈寺,未成,改为穆皇后大宝林寺,穷极工巧,运石填泉,劳费亿计,人牛死者不可胜纪。25

此外,北齐后主高纬天统五年“夏四月甲子,诏以并州尚书省为大基圣寺,晋祠为大崇皇寺”。26可知这一时期晋祠周围出现了许多具有皇家背景的佛寺,连晋祠甚至官僚机构都被改造了。

在北朝,晋阳地区既是一个城市发展时期,也是一个战乱频仍时期。北齐显祖高洋“尝登童子佛寺,望并州城曰:‘此是何等城?’或曰:‘此是金城汤池,天府之国。’”27一方面,虽然因城市营造而产生人口集聚,但战争和徭役又会极大地影响周边聚落的稳定发展;另一方面,西山一带大修佛寺、石窟,也有大量宗室、贵族的墓地,都城以南又都是皇帝举行郊祀的地方,?28此时期晋祠附近是否有比较密集的村落,是值得怀疑的。

除上述以外,北朝在这一带建立的佛寺很多,如崇福寺(大寺村)、法华寺、悬瓮寺(悬瓮山)、雨花寺(纸房村)、上生寺(晋源都)、大云寺(金胜村)、仙岩寺等等,隋唐时期又陆续兴建。当然,这些在明代及以后的方志中记录并溯源至较早年代的佛寺,确系有连续不断的历史,还是后世兴建之后的伪托,无法一概而论。

已有不少学者利用造像记等材料讨论过北朝隋唐时期华北乡村中的佛教社邑,知道这些祭祀组织既有地缘性的,也有血缘性的,且可以是僧俗共同参与,在华北社会中相当普遍。但在晋祠周边地区尚未发现此类材料,所以较难了解此时期佛教寺院与当地社会的具体关系。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》,圆仁经太原前往长安途中,曾“巡礼西山”,至石门寺、童子寺、雨花寺。其时石门寺一僧感得舍利,“太原城及诸村贵贱男女,及府官上下,尽来顶礼供养。……从城至山,来往人满路稠密”。29说明佛教在当地同样具有深厚的社会基础。

北朝以来这里也居住着不少来自中亚的族群,如粟特、柔然等等。十六国时期后赵的石勒及其羯族部下系粟特后裔,敬奉祆教的胡天神,至北魏祆教更受尊崇,灵太后曾令取消所有淫祀,独留胡天神。死于并州的北魏并州刺史苟景墓志盖上的图案,表明了他的祆教信徒身份。其墓志中提到对他极为器重的大丞相尔朱荣及其家族,居住于今忻州、太原一带,也都是信奉祆教的。在北齐“后主末年,祭非其鬼,至于躬自鼓舞,以事胡天。邺中遂多淫祠,兹风至今不绝”。30后主高纬长期居住在别都晋阳,这里的祆祠亦应十分普遍,晋阳城东北的北齐徐显秀墓室装饰,就是汉人信奉祆教的代表。就在前述王郭村,曾发现了著名的隋代虞弘墓。虞弘家族来自西域鱼国,为粟特人,不赘。在其石椁床座上,有火坛和半鸟半人祭司的浮雕,多数学者认为这表现了祆教的拜火仪式,但也有学者认为这应该体现了佛教的影响。31北齐娄睿墓也在王郭村,娄睿为鲜卑人,本姓匹娄。他的墓中出土莲花装饰灯被有些学者认为是祆教的火坛,其它壶、瓶等也都被认为是拜火仪式的祭器,壁画中的獬豸实际上则是古代伊朗神话中的神祇森莫夫。32

除了墓葬以外,我们没有在这一地区发现具有北族或中亚族群宗教信仰特点的地上遗存,只能将这些墓室中展现的情景,视为墓主及其家族或族群成员生前仪式活动的部分反映。造成这种状况的原因可能有三:一是可能与后世的灭佛运动有关,原来信奉该教的族群逐渐融于汉人;二是可能因为这些人群可以佛教作为其替代性的信仰,如果是这样,我们就可以找到自北朝以降这一地区佛教势力兴盛的重要原因,即佛教可以为这一地区的不同族群所共享;33三是因为北宋初对晋阳地区的摧毁性破坏,使原来胡人的礼仪标识丧失殆尽。

根据荣新江的研究,在北朝隋唐的胡人聚落中,一般都有祆祠存在。祆祠作为胡人的宗教祭祀中心,具有以下的功能:胡人聚落管理机构萨保府所在地、祭祀场所、萨保继承仪式和盟誓举行地、凝聚胡人的场所、祈雨之地和医疗场所。34虽然文中之例并不涉及晋阳地区,但因这里确有大量胡人、特别是西域胡人存在,因此上述情形也可能在这一地区发生。比如隋大业十一年卒于洛阳的翟突娑,“字薄贺比多,并州太原人也。父娑摩诃,大萨宝”;35唐代住在晋阳城安仁坊的龙润,“又署萨宝府长史”,据说晋阳龙氏为粟特后裔。36当地方上的胡人渐渐融入汉人社会中以后,原来的萨保府已无须存在,而一般的祭祀、祈雨、医疗等等活动也可以在佛寺或者其它寺庙中进行,因为在这些方面,祆祠与佛寺等汉人庙宇的功能没有太大分别,比如晋祠,就是一个重要的祈雨之地。

但是,我们虽然可以确定佛教是北朝隋唐时期最普遍的民间信仰,但却很难根据崇拜的神祇了解其背后的人群。因为自汉末以来,除少数几个时期外,多数的王朝统治者都不排斥佛教,但也无一将其列入礼制,所以对于佛教来说,几乎不存在所谓“神明正统化”的问题,或者说佛教对于多数人来说都是“正统”的。我们常常可以在造像记中看到“诸村邑仪道俗等敬白十方诸佛,一切圣贤”这样的辞句,?37也就是看不出被赋予具体人群指向性标签的神祇分别(比如唐宋以降的弥勒信仰或明清时期珠三角的北帝);我们仍可将其视为某种乡村秩序的表征,但却无法得知形成这种秩序的具体过程。

在当时山西的佛教社邑或邑义中,包含胡汉不同族群邑众在内的并不少见,甚至僧俗、官民混杂,已为论者指出。38究其原因,乃是北朝时期社会动荡、人口流动频仍,人们希望建立一种相对稳定的地域关系的产物。有些造像记反映出特定的势力试图借此主导或整合聚落,如肆州邢多等造像的背景是北齐建国后,“是以广□乡豪,立为都将,弟相部领,坊兹丑竖”,而“邢多五十人等,昔因封而居,子孙留偶,今在肆土,为人领袖”;39又如阳城天保六年造像记的背景是遭遇战乱,“君建州刺史,仪同云祺,率集营筑此戍,回名州辟,历代居住。上官显□上官达并为此辟戍主,西道大都□□等,忠□申明,武同韩白,以德苞仁,率乡归仰,左清津惜,右肃君境”。40两者都是地方豪强彰显自己对地方的控制力,或营建以坞壁为中心的势力范围的合法性。由此看来,佛寺作为北朝地方社会的礼仪标识,其包容性和广泛适应性恰好说明王朝国家对地方的松散控制,地方社会也只是需要在礼仪上表达对皇帝的祝愿就够了。

当然,从国家的层面到乡里的层面,社的传统是一直延续的,这就要看这些地区是否开始形成稳定的聚落。在北族入据中原之十六国北朝时期,这个传统也未中断,并为北族所接受,如,“初,(慕容)皝之迁于龙城也,植松为社主。及秦灭燕,大风吹拔之,后数年,社处忽有松二根生焉”;又如,“太平十六年夏,自春不雨,至于五月。有司奏右部王荀妻产妖,傍人莫觉,俄而失之。乃暴荀妻于社,大雨普洽”,?41在社的地方暴晒一个女性,导致下雨;再如北魏孝文帝太和十五年“十有二月壬辰,迁社于内城之西”,?42等等。

到了唐代,《大唐开元礼》中有“诸里祭社稷”的详细规定。《册府元龟》中记载唐高宗曾于咸亨五年()下诏:“春秋二社,本以祈农。如闻除此之外,别立当宗及邑义诸色等社,远集人众,别有聚敛,递相绳纠,浪有征求。虽于吉凶之家,小有禆助,在于百姓,非无劳扰。自今以后,宜令官司严加禁断。”43说明统治者不仅把乡里的社祭列入礼制,将其与农事联系起来,还试图用这一与定居聚落有关的制度,置换掉佛教社邑这类与纷乱时期相适应的信仰组织。杜正贞在她的著作中已经提到,在晋南闻喜县的姜阳乡南五保,就有一块《汤王庙碑铭》,记载了唐末彼处祭拜成汤就是为了祈雨。泽州析城山的汤王庙在北宋也被列入祀典,成为官方和民间祈雨的主要场所。她也提及自唐代开始在高平、陵川一带流行的二仙庙,以及高平的炎帝庙,都主要是用于祈雨的,并因之将其称为“雨神”。她认为成汤行宫开始可能只是一般祠庙,随着祈雨仪式与春祈秋报活动的合一,逐渐替代村社中原有的社坛,成为社庙。44如是,这些庙宇就是以往乡村社庙或社坛的延伸或者升级版,甚至,这些庙从一开始就是被当做社庙而被建立起来的。晋祠在唐代文献中的日益凸显,赤桥五道庙等处的三株唐槐,都应与这一趋势是一致的。我们发现,最早的晋祠水利记录,就在唐朝李吉甫的《元和郡县志》:“晋泽在县西南六里,隋开皇六年引晋水溉稻田,周回四十一里。”

郦道元在《水经注》中提及叔虞祠,是因为它与水的关系。但是水变得真的重要起来,必然是与这一地区的人口定居和农业耕作有关。我们已知李渊太原起兵便是借口到晋祠祈雨,李世民的《晋祠铭》中,也有“其施惠也,则和风溽露是生,油云膏雨斯起”之句,但唐代的两个故事还是可以说明晋祠的功用,其实唐代人直称其为晋祠,而少称其为唐叔虞祠,也可以作为佐证:

李鄘在北都,介休县百姓送解牒,夜止晋祠宇下。夜半有人叩门云:“介休王暂借霹雳车,某日至介休收麦。”良久,有人应曰:“大王传语,霹雳车正忙,不及借。”其人再三借之,遂见五六人,秉烛自庙后出,介山使者亦自门骑而入,数人共持一物如幢扛,上环缀旗幡,授与骑者曰:“可点领。”骑者即数其幡,凡十八叶,每叶有光如电起。百姓遂遍报邻村,令速收麦,将有大风雨,村人悉不信,乃自收刈。至其日,百姓率亲情,据高阜候天色。及午,介山上有黑云,气如窑烟。斯须蔽天,注雨如绠,风吼雷震,凡损麦千余顷,数村以百姓为妖讼之。工部员外郎张周封,亲睹其推案。45

这是说晋祠的神灵有霹雳车,介休的神灵前来藉以降雨。另一则故事是说会昌年间,太原大旱:

数百里水泉农亩无不耗斁枯竭,祷于晋祠者数旬,略无阴曀之兆。时有郭天师者,本并土女巫,少攻符术,多行厌胜之道。有监军使将至京师,因缘中贵,出入宫掖,其后军牒告归,遂赐天师号。既而亢旱滋甚,阖境莫知所为,佥言曰:“若得天师一到晋祠,则灾旱不足忧矣。”46

可见晋祠的确是个祈雨之所,但这并不意味着这个具有水神或雨神神格的神祇不是唐叔虞。李商隐的诗里说:“信陵亭馆接郊畿,幽象遥通晋水祠。”47就是把唐叔虞祠当作晋水水神祠的。又据李德裕所写祭祀唐叔虞的祭文,地方官去晋祠祈求止雨就是向唐叔虞祷拜的:

维元和十二年()岁次丁酉六月己未朔,二十一日己卯,河东节度使检校吏部尚书平章事张弘靖敢昭告于晋唐叔之灵,惟神娠母发祥,手文为信,殪徒林之兕,以启夏墟;受密须之鼓,以疆戎索。岂止削桐无戏,归禾有典;宜在晋蕃育,与周盛衰。况式瞻西山,神灵是宅,每廷烟夜簇,岚气朝隮,必肤寸而合,油然以遍,蓄泄在我,神宜主之。属淮雨为灾,粢盛将废,是用率兹祀典,以荣閟宫。伏愿降福蒸人,撤兹阴沴,俾三农有望,万庾斯丰,永储牺牲,以答神祝。尚飨。

奈元和中掌记戎幕,时因晋祠止雨,太保高平公命余为此文,尝对诸从事称赏,以为征唐叔故事,迨无遗漏。今遇尚书博陵公移镇北都,辄敢寄题庙宇。会昌四年()三月十五日司徒兼门下侍郎平章事李德裕。48

不过,具有降雨、止雨的功能不一定说明唐叔虞只是一位水神或雨神,晋祠仍有可能就是一个社,关于成汤赴桑林之社祈雨的传说就说明了这一点,前述狄惟谦故事记录朝廷所颁敕书说他“焚躯起天际之油云,法同翦爪”,就是比喻他与成汤的做法一样;又提到有一女巫在晋祠祈雨,也符合社祭的特点,其实成汤的做法也是巫法。

在一个长达年的没有统一集权国家的时期,特别是在北族政权统治下、多族群并存的华北地区,胡汉各族通过佛教结社结成某种社会关系,同时兼容汉人的里社和胡人的祆祠。国家与地方豪族乃至民众之间,缺乏有效的行政、税收等制度纽带,而靠可以共享的宗教将不同的人群勉强捏合成一个松散的社会整体。49进入隋唐时期,这种情形虽有延续,但亦有明显改观。

我们在目前所发现的北朝造像记和墓志等资料中,几乎没有在晋祠地区看到坞壁组织和邑义组织的存在。50如果不是由于资料缺失,就可能是因为这里是统治中心地区,国家的控制力比较强大。也可能如前所述,这一带地区的聚落在北朝时期还比较稀疏。从墓志资料来看,北朝至隋墓主埋葬地点都说得比较含糊,基本上是一个大致的方位,但在唐代的墓志中,写明埋葬地点在某某村附近的便多了起来,如后世之金胜村应即为唐代的金城村,井峪村即唐代井谷村等,这应该是唐代前后聚落发展程度差别的例证。

在另文中,我已经提到晋祠地区历史发生转折的几个重要事件。51一是宋太宗平北汉时将晋阳水淹火焚,并于唐明镇新建晋阳城,这不仅使晋祠远离区域行政中心,而且造成本地的人口流散,社会断裂,用欧阳修的诗句来说就是“顽民尽迁高垒削,秋草自绿埋空垣”;52二是北宋“不抑兼并”,对区域性土地开发和流转造成刺激,作为朝廷经略西夏的前方,太原地区的农业开发也要求建立新的社会秩序。

正是在这样的背景下,大约在熙宁、元丰时期,晋祠主神的“单轨制”就变成了“双轨制”:一个新的“晋水源神”,即“昭济圣母”被创造出来,这应该是因为晋水重要性的凸显。53以往这里主要是祈雨,现在